ALLAH’IN VARLIĞININ KANITLANMASI

ALLAH’IN VARLIĞININ KANITLANMASI

I.     ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ) 

        Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya da “var olma” anlamlarına gelir. . Sözlük anlamı bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelir. Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak, ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır. İnsan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık” fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar.Müslüman felsefeciler arasında Fârâbî  ve İbn Sînâ’da bu düşünceyi savunmuş geliştirmiştir.

               Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3] demektedir.

Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde  olan bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete ihtiyacı vardır. Bu  illetler silsilesinin bir noktada durması zorunludur. Bu  nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der: “Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman,  bu durum mantıkî imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur; varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit eksiklikten uzak olması gerekir. Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. İşte bu vücûd, Allah’tır.[5] İbn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l vücud) diye üçe ayırır. bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden ayrıdır. varolmak ile zorunlu olmak, biri diğerini gerektiren iki kavramdır. Buna göre eğer bir şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır.

 İbn Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7] “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”[8]

İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Aziz Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir. “Efendimiz, biz senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna inanıyoruz. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar.Tanrı” ile “en yüksek derecede kemâle sahip bir varlık” kasdetmekteyiz.

İkinci önerme : “Varlık” bir kemâldir.

O halde : Tanrı vardır.[11]    Descartes felsefesine, hiçbir yanlışa düşmemek için, kendi varlığı da dahil bütün bildiklerini yok sayarak başlar. her şeyden şüphe etse bile, reddedilmeyen nokta olarak “Düşünüyorum öyleyse varım” diyerek atan Descartes, bilmenin, bilmemekten daha mükemmel olduğu fikrine ulaşmıştır. Kendi içinde bir mükemmel varlık fikri olduğunu görerek, bunların tıpkı bir üreticinin ürettiği ürüne marka koyması gibi, bu mükemmel varlığın mutlaka bir yaratıcısı olmalı diyerek, bunun tesadüfen oluşamayacağını söylemiştir. Descartes’a göre, insan ruhunda doğuştan bulunan (yani sonradan duyular aracılığı ile dışarıdan gelmemiş olan) fikirler vardır; Tanrı fikri de, yani  ‘sonsuz ve yetkin’ bir varlık hakkındaki fikir de, aynı türdendir. Bu ‘en yetkin’ ve ‘en gerçek’ varlık fikri, bize nereden gelmiştir? Bu fikir bize duyularımız yolu ile gelmiş olamaz, duyularımızın bize tanıttığı şeyler, yetkin (kusursuz) varlıklar değillerdir. Kendimiz de yetkin bir varlık (yaratık) olmadığımıza göre sonuçta; eksik ve sınırlı birer varlığız. Öyleyse, bu yetkinlik fikrini bizim ruhumuza koyan, Tanrı’nın bizzat kendisidir; şu halde Tanrı vardır.[12] 

Descartes bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu anlamasıyla, bu fikrin kendisini en Mükemmel’e götürdüğünü şöyle açıklamaktadır: daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka bir çok şey; örneğin gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum; çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden, hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı. sonrada en mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında,. bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye.”  [13] var olma, mükemmelliğin bir temel unsurudur. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu tasarlıyor dememeli, fakat; aklım Tanrı’yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır demelidir.[14]

II.    KOZMOLOJİK DELİL (ÂLEM DELİLİ)

Kozmoloji (evrenbilim), evrenin genel yasalarını, doğasını ve gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel öğretidir.[15] bu delile âlem delili de denilmektedir. yaşadığımız dünyamızın da bulunduğu âlemden kolaylıkla yapabildiğimiz bir çok gözlem ve incelemelerin Tanrı’nın varlığına deliller teşkil ettiğini göstermektedir. Sıradan insanlar ile bu konular üzerine yoğunlaşmış araştırmacı ve düşünürlerin bir çok zaman aynı noktalara vardıkları. evrenin varlığı, onun sonlu mu sonsuz mu olduğu, yıldızlar, gezegenler, güneş sistemi, galaksiler, canlılar âlemi, en küçükten en büyüğe kadar bütün oluşumlar ve bunların sistematik bir biçimde meydana getirdikleri olaylar, sürekli olarak insanların dikkatini çekmiş ve insanları bütün  bu oluşumlar üzerine düşünmeye, gözlemler ve araştırmalar yapmaya yöneltmiştir. Kozmolojik delil, kompleks bir fiziksel evrenin varlığından, onu var eden ve varlıkta devamını sağlayan bir Tanrı’nın varlığına giden bir delildir. İlâhî dinlerin en temel mesajı olan Allah’ın varlığı ve birliği konusuna bir çok yönden ışık tutan delil teşkil eden kozmolojik kanıt örnekleri, kutsal kitaplarda özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca tekrarlanmış ve insanların dikkatleri âlemdeki bu oluşum ve harekete yönlendirilerek bütün bunlar üzerine düşünülmesi sağlanmıştır.

Platon’a göre hareket, varlığa ya dışarıdan gelir ya da kendi kendine meydana gelir. Oysa, yalnız canlı varlıklar hareketin kaynağı olabilir, varlıktaki bütün hareket ve oluşun kaynağı bir Ruh’tadır.[20] Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan bahisle, hareketi, son noktada “Hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici” ye dayanarak açıklamak ister. Çünkü ona göre, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir  şey sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz.[21]. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, başlangıç ve bitimsiz olmalı, töz ve güncellik (fiilî varlık) olmalı.[22]

. Çünkü maddî neden açısından (örneğin Et’in Toprak’tan, Toprağın Hava’dan, Havanın Ateş’ten çıkması ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza varıncaya kadar çıkması mümkün değildir. Hareketin nedenleri de, örneğin insanın Hava, Hava’nın Güneş, Güneş’in Nefret tarafından hareket ettirilmesi ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında, sonsuz bir dizi teşkil edemezler

İslâm dünyasında Allah’ın varlığı ve sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî seviyede yürütülen tartışmalar

A. HUDÛS DELİLİ

 Sözlük anlamı “sonradan meydana gelme. Araz ise; “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan, hastalık, felâket” gibi durumlar ile, cevher ve cismin gelip geçici niteliği anlamına gelen, cevher ve zâtın zıddı olarak kullanılan felsefe, mantık ve kelâm terimidir.[36] ilk muharrik anlayışı, başvurulan delillerden biri de ‘varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı’ öncülüne dayanarak âlemin olması için bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm ilminde âlemden hareketle bu şekilde Allah’ın varlığına istidlalde bulunmaya  ‘hudûs delili’ denilmiştir. Hudûs deliline göre âlemdeki cevher, araz ve cisim şeklinde bulunan bütün varlıklar sonradan olmuştur, yani hâdistirler. Her sonradan olanın (hâdisin) da bir muhdise yani var ediciye (yaratıcıya) ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.

: Duyu organlarımızın idrak ettiği cisimlerin mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu cisimlerin var olabilmeleri için duyularımızın dışında kalan başka bir varlığın mevcudiyeti zaruridir. Cisimlerin bu mevcuda muhtaç olmalarının Bu âlemi yaratan varlık vâcibü’l vücûd (varlığı, zâtının gereği) değilse, mümkinü’l- vücûddur. Yâni, vücûdu sonradan var olmuştur. Bu durumda o da, varlığını başka bir fâile, mûcide muhtaçtır. Şâyet, o da bu fâil gibi, başka bir fâile muhtaç ise, fâillerin böylece sonsuza doğru teselsül edip gitmesi gerekir. Böyle bir teselsül ise, kelâmcılar ve filozoflar açısından bâtıl bir süreçtir. Şu halde, var olduğu farz edilen bu fâiller silsilesinin bir noktada durması ve başkasına muhtaç olmayan, her bakımdan ekmel, vücûdu zâtının gereği olan bir varlığa dayanması şarttır. İşte bu varlık ta Allah’tır.[42] 

Şöyle ki : Cevherler bizim kudretimizle meydana gelmemektedir ve onları biz icat etmemekteyiz. Öyleyse onların bizim dışımızda bir başka mûcidi olmalıdır. Aynı şekilde arazların da renk, tat, koku şeklindeki bizim takdirimiz dışında olanlarını biz icat etmiyoruz. Bunların da bir mûcidi olmalıdır o mûcid ise Allah’tır.[44]

Eş’arî, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hakim olan ve onu halden hale çeviren bir yapıcı ve yöneticinin mevcut olduğu sonucuna varır. Şehristânî, İmam Eş’arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer örneği kabul eder.[45] : “İnsanlardan  hiçbiri ne kendisinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlıların yaratılmışlığına hükmetmek gerekli hale gelmiştir.: “Tabiat aşağıdaki alternatiflerden uzak değildir : a) Ya sahip olduğu birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik gibi özelliklerle birlikte kâdim olur. Oysa söz konusu özelliklerin, hem duyunun hem de aklın kanıtlamasıyla yaratılmış oldukları görülmektedir. Zira zıtların bir araya gelmesi mümkün değildir, sözü edilen araz niteliğindeki bütün hâdisler, bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara zaman açısından sebkat edemeyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır. b) Yahut da tabiat, bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare kendisinden vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. bir şeyden oluşan diğer bir şey, ya onda gizli bulunup da zuhûr eder veya onda ihdas edilip de doğum yoluyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. çocuk veya bir kaba konulan nesnedir. varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.[48] bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu olan bir şeyin ezeliliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezeli değil muhdestir.. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu görüşlerine katılmakla birlikte, felsefeyi bu sahanın bir uzmanı kadar, hatta ondan daha ileri seviyede kavramak suretiyle, filozofların öğretileri arasındaki tutarsızlığı gösterebilecek noktaya ulaşmıştır.[51] · Her hâdisin hudûs bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.

· Âlem hâdistir.

· O halde onun da hudûsunun bir sebebi olması gerekir.

Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep lâzımdır. Âlem hâdistir. O halde hudûsunun bir sebebi olması lâzımdır. Âlemle, Yüce Allah’tan başka var olan diğer bütün varlıkları kasdediyoruz. Yüce Allah hariç, diğer bütün varlılarla bütün cisimleri ve cisimlerin arazlarını kasdediyoruz. Ne araz, ne yer işgal etmeyen bir cevher ve ne de cisim olmayan varlık ise, hisle idrâk edilmez. Böyle bir varlığın mevcudiyetini, âlemin onunla ve onun kudretiyle var olduğunu iddia ediyoruz. Bu hisle değil, delille idrâk edilir.” [52] 

tikelden tümele giden bir özellik taşır. “Allah vardır” hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mâhiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde edilebilir.[55]

B. İMKÂN DELİLİ

 “imkân” kelimesi bir oluşu mümkün kılan demektir. Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb, imkân ve imtinâ olmak üzere üç halinden söz edildiği gibi, bir önermede hüküm de kesinlikle bu üç nitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu olarak var olmayı; imtinâ, zorunlu olarak yok olmayı belirtirken, imkân ise, bu  iki zorunluluk arasında tam orta noktayı, yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit düzeyde bulunduğunu ifade etmektedir.[58]

 Mümkün, “varlığı ve yokluğu eşit olan, yok iken var olan” Allah’ın dışındaki bütün varlıklar için onların yok iken var kılındıklarını kabullenmek gerekir. Ayrıca bu varlıklar özleri itibariyle vücûd ve ademe eşit uzaklıktadırlar. Onların var olması (vücûd) yokluklarına (adem) nispetle mümkündür, aklî imkân dahilindedir. Onların varlık kazanması yokluklarına tercihle meydana gelişleri ise kendilerinin dışında bir tercih edici (müreccih) başka bir varlık sayesinde olmaktadır.[60]

  Bu âlem varolabilmek için müessir bir kuvvete muhtaçtır. Bu tesir edici (müessir) kuvvet, bu âlem dışında ve varlığı zâtının icâbı (gereği ve zorunlu) olan bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık ise Allah’tır. âlem, özü mümkündür. Bilfiil var olmakla beraber, varlığı zarûrî değildir. Bu âlemin varolmaması da (adem) mümkündür. Nitekim, biz bu âlemin ademini de tasavvur edebiliriz, bu tasavvur ise aklen muhal değildir. yokluğunu muhal kılan bir sebep yoktur. Şu halde bu âlemin varlığı da yokluğu da düşünülebilir.

·                                 Âlem, mümkinler topluluğudur.

·                                 Her mümkin, var olabilmek için adem yerine onun vücûdunu (varlığını) tercih edecek bir müreccihe muhtaçtır.

·                                 Bu müreccih ise Vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır.[65]

: Âlemin var olmasından önce hem mutlak bir yokluğun .Muhammed İkbal’e göre, Kur’an, tam anlamıyla dinamik olan bir âlem ve ulûhiyet anlayışını savunmaktaydı. Bu müslüman olarak felsefenin, dinin “beslemesi” olduğuna inanmıştır. Çünkü filozofların aradığı hakikat, peygamberlerin insanları çağırdıkları hakikatin aynısıdır.[69]

Kindî şöyle der : “ Sonluya yüklenen şeyler (onun taşıdığı nitelikler) de, zorunlu olarak sonludur. âlemin sürekli artıp genişlediğini, sonsuz olana bağlı olan her şeyin de, bilkuvve sonsuz olacağı açıktır. İşte hareket ve zaman da, bu bakımdan bilkuvve sonsuzdur. Ancak bir şeyin bilfiil sonsuz olması, mümkün değildir. “her şeyi Allah yaratmıştır” genel prensibini uzlaştırmak için araya ‘akıl’ ı koymuştur. Buna göre, zorunlu varlık olan ilk varlık, yani Allah, zaman içinde olmaksızın önce ilk aklı yaratır. Sonra da bütün kâinat bu ilk akıldan doğar.[71]  onun varlığının mümkin oluşu bizzat onun özünün gereğidir. Bu akıl, İlk’ten kaynaklanan bir varlığa sahiptir.”[72]

, bilgiye konu olan her şeyi bir [tür] bilgiyle bilir. Bilgisine konu olan şeyin var veya yok olmasıyla O’nun bilgisinde hiçbir değişme olmaz.”[73] “Allah, bilgiye konu olan her şeyi bilendir”:   “O’nun zorunlu varlık olduğu, bir olduğu, her şeyin O’ndan meydana geldiği, O’nun varlığından ortaya çıktığı ve O’nun kendi zâtını bilen olduğu sâbit olmuştur. O, bütün gerçekliklerin ve var olanların ilkesidir. O halde yerde ve göklerde olan hiçbir şey O’nun bilgisinin dışında kalamaz. Dahası varlıkta meydana gelen her şey yalnız O’nun sebebiyle var olur. O, sebepler sebebidir. Öyleyse O, sebebi olduğu, var ettiği ve yarattığı şeyleri bilir”.[74]

Her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır ve bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur; örneğin sandalyenin varlığı odun, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin yok olması, zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Varlığı başkasından olmayıp kendi zâtından olan, zorunlu varlıktır. varlığı var ise- zorunlu olarak varlığı başkasına bağlıdır. Çünkü özü ile var olmuş olsaydı mümkün değil, zorunlu varlık olurdu.” [75]   

; çünkü varolmayabilen şey bazen yoktur. O halde her şey varolmayabiliyorsa, evrende hiçbir şeyin olmadığı bir an olmuştur; ama bu doğruysa, şimdi hiçbir şey varolmayacaktı; çünkü olmayan şey, ancak varolan bir şey sayesinde başlayabilir. zorunlu olan her şeyin ya kendi dışında bir nedeni vardır ya da bu şey yoktur; oysa tıpkı etkin nedenlerde olduğu zorunlu varlıklar arasından sonsuza kadar gitmek olanaksızdır. O halde, kendi kendine zorunlu olan, zorunluluğunun nedeni kendi dışında olmayan, diğerleri için zorunluluk nedeni olan bir varlığı ortaya koymak gereklidir. Bu varlığı herkes Tanrı olarak adlandırmaktadır.”[77]

Her binanın bir yapıcısı bulunduğu, her masa bir marangoza muhtaç olduğu gibi, her mümkün de vâcibe muhtaçtır. Her hâdis, muhdise muhtaçtır. Her mahlûk, hâlık’a muhtaçtır.

(GÂYE ve NİZÂM; İNÂYET ve İHTİR  DELİLLERİ)

  Teleoloji, Eski Yunanca’da varılacak son nokta. “evreni amaçlarla araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi” Gâiyyet, varlık ve hadiselerin, ilâhi hikmet ve inâyet uyarınca kozmik düzeni gerçekleştirmeye yönelik bir gâyeye sahip olduğunu savunan, evrende tesadüf ve saçmalıktan söz edilemeyeceğini ileri süren Âlemin ‘neden’ ve ‘niçin’ yaratıldığı konularıyla ise gâyelilik (teleoloji disiplini) uğraşır. Âlemdeki oluşumlarda ve işleyen yasalarda muazzam bir düzen olduğu ve bunun değişmeden, sürekli olarak şaşmadan işlediği birçok insanın kolayca gözlemleyebildiği ve şahit olduğu bir durumdur. Uzay boşluğunda hareket halindeki Güneş sistemi ve bu sisteme bağlı olarak dünyamız, yıldızlar, gezegenler, gök cisimleri hep hassas bir ayara ve düzene tabidirler.

**bitmeyecek çeşitlilik ve ince düzenlemeler ile doludur. Tanrı’nın varlığına inanan insanlar, bütün bu oluşumların bir gayeye yönelik olduğunu ve bunların ancak her şeye güç yetirebilen Tanrı tarafından yapılabileceğine inanırlar. Diğer taraftan Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenler ise kâinattaki bu oluşumları tesadüflere bağlayarak, inananların, Tanrı’ya yükledikleri yapıcılığı, maddeye ve onun kendi kendisini oluşturduğu fikrine yüklerler.

: “Şimdi, insan, kâinata, güneşe, aya, yıldızlara, yağan yağmura, biten ota, yetişen meyveye, büyüyen hayvana ve etrafta olan her şeye, geceye, gündüze, toprağa, sıcağa, soğuğa, kendisinin yemesine, içmesine, hazım cihazına, nefes alıp vermesine, yorulup dinlenmesine, öğrenmesine ve başkasına öğretmesine ve bütün bunlara, zikredilmeyen daha bir çok sayılamayacak şeye bir dikkatlice ve düşünce ile baksın, hepsinin bir düzen ve kanuna göre meydana geldiğini görür. İşte bunları bir kanuna ve düzene göre yapan, eden ve bir nizama koyan bulunmaktadır.[83]  · Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. · Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.

· Ancak, söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması mümkün değildir.. Yani varlıklar, kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değillerdir. teker teker varolanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.

· Bu durumda, âleme bu nizâm ve gâyeyi veren ilim, kudret, irâde ve inâyet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte bu varlık Tanrı’dır.[84]

Aristo, hocası Platon’un izinden giderek gök cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince, düzenleyici bir Varlık’ın mevcudiyeti fikrine gidilebileceğini söyler. Ayrıca, Aristo’nun biyoloji ile ilgili görüşleri de, gâye ve nizâm fikirlerinin gelişmesinde etkili olmuş olabilir. Onun her organizmada bir gaye görmesi, söz konusu gayenin gerçekleştirilmesi için organizmalarda birtakım imkân ve kabiliyetlerin bulunduğunu öne sürmesi, organizmaları gayeleri ışığında açıklamaya çalışması, birçok insanın canlılar dünyasına daha dikkatli bir şekilde bakışlarını çevirmesine yardım etmiş olabilir.[86]

Aristo’ya göre, gerek sanatta olsun, gerek tabiatta olsun, her meydana gelen şeyin bir maddî nedeni, bir formel nedeni, bir yapıcı yahut hareket ettirici nedeni ve bir gayesel nedeni vardır. Sanat alanında örneğin bir mobilya yahut bir heykel :                  1) Yapıldığı bir madde, tahta, mermer veya tunç; 2) Heykel için heykeltıraşın zihninde, mobilya için marangozun zihninde bulunan ve ona göre yapıldıkları bir fikir (plan yahut örnek); 3) Hareket ettirici kuvvet ve yapıcı neden olarak kollar, eller ve aletler; 4) Bu kuvvetleri harekete getiren ve onları güç halinde fiile geçiren bir maksat bulunmasını gerektirir. Şu halde her olgunun ve bizzat evrensel olgunun (âlem) dört türlü nedeni vardır: madde, fikir, kuvvet ve son gâye. Bu dört prensip bir araya gelince, sanat eseri veya canlı varlık olsun, gerçek varlığı meydana getirmeye yardım ederler. Her şeyde madde başlangıçtır; fikir (biçim veya form), onun yöneldiği gayedir; madde taslaktır, eksik olan şeydir; form mükemmelliktir, tamamlanmadır. Âlemde egemen olan birlik, Tanrı’nın birliğini kanıtlar.[87]

  Kur’an’daki bir çok âyette bu delile apaçık işaretler olmasına dayanarak, Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalıştılar., iki ana yol takip etmiştir. Bunlardan ilki âlemde görülen nizâm ve gâyenin tesbitinden yola çıkarak Allah’ın varlığına ve O’nun sıfatlarının bilgisine ulaşma yoludur.. İkincisi ise, Allah’ın zât ve sıfatlarından yola çıkıp âlemdeki düzen, gâye, güzellik, hikmet gibi hususları açıklamasını yapan usûldür. Meselâ, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ünlü düşünürlerimiz, Allah’ın adaletini, cömertliğini, güzelliğini anlatırken sözü âlemin yapısına getirmiş ve görüşlerini bu yol ile açıklamaya çalışmışlardır.[89]

Mutezile’ye göre âlemde her şey bir gayeye göre yaratılmış olup orada vukû bulan her olay, bir hikmete dayanmaktadır. Dolayısıyla hem mikro hem de makro âlemde gayelilik esastır. İlâhî adalet de bunu gerektirir. İnsan evrendeki bu tabiî sistemi keşfettikçe Allah’ın varlığına delil bulmuş olur. Mu’tezile, âlemde hikmet ve gayeliliğin bulunduğunu vurgulayan bu görüşü ile Müslümanları tabiat araştırmalarına yöneltmiş, Bâkıllânî’ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah’ın mükemmel uyum içindeki eserleri ise O’nun yaratıcı fiilini ve âlim olduğunu kesin şekilde kanıtlar. Cüveynî İmam Mâtürîdî’nin. Kindî, kâinatta mevcut olan düzene işaret ederek bunun Allah’ın kudret ve hikmetinin bir nişânesi olduğunu vurgulamakta,. Ay-altı âlemdeki fizikî varlıklarda görülen oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd):

her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması, kâinâtta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilleridir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. [94]

âlem, O’nun iyilik ve cömertliğinin, mutlak kudretinin ve kusursuz hikmetinin yayılması ve açığa çıkması için yaratılmıştır. her varlığa âlemin düzen ve bekâsını temin etmek için belli bir vazife yüklenmiştir ve her varlık kendisi için güdülen gâye ne ise, ona en uygun tabiatta yaratılmıştır. Öyle ki bir varlık hangi gâye için yaratılmışsa bu gâyenin gerçekleşmesi için ondan daha uygun bir varlık düşünülemez.[96]

İhvân-ı Safâ da gâye ve nizâm deliline değinmiştir. Onlara göre bu âlem, olabileceği en güzel ve en muhkem bir biçimde yaratılmıştır. Bu düzen sayesinde de hayat normal olarak devam etmektedir. Bu âlemdeki düzenin bozulması, her şeyin altüst olması demektir. Bu âlemdeki muhkem sanat, kokuları, tad ve renkleri birbirinden farklı bitki ve meyveler, gökteki güneş, ay ve yıldızların düzenli hareketi… hepsi her ne kadar kendisi gözlerden gizlenmiş de olsa, hikmet sahibi bir Sanatkâr’a delâlet etmektedir. Âlemdeki her şey, O’nun eliyle düzene girmekte ve bu düzen dahilinde öylece devam etmektedir.[97]

İbn Sînâ’ya göre, bu âlemde hiç bir kimsenin inkâr edemeyeceği mükemmellikte bir düzen bulunmaktadır. Bu ilişkiyi sağlayan ise, her varlık türünün kendisinde toplandığı İlk Asıl’dır. Bu İlk Asıl, kendisinden cömertlik ve düzenin, her şeyin düzen içindeki tabiatına en uygun şekilde feyezan ettiği İlke’dir. Kısacası bu filozofa göre, böyle mükemmel bir düzenin, mükemmel bir düzenleyicisinin, bir ilke ve başlangıcının olması şarttır.[99]

: “Sen âlemin meydana gelişinde, gökler ile hayvan ve bitkilerin organlarındaki ilginç olayları inkâr edemezsin. Bunlar rastlantı sonucu ortaya çıkmış değil, aksine büyük bir planı ge

Yorum Yaz
Arkadaşların Burada !
Arkadaşların Burada !